Estética en el espacio de curación de los estados de Sangoma Trance

ART AFRICA, número 07. Edición invitado por Kendell Geers.

Ingo Lamprecht durante un baile previo a la graduación. Imagen cortesía de Ingo Lamprecht.

La estética es el espacio intersubjetivo en el que se procesan significados y experiencias del mundo. Esto es similar a un espacio terapéutico de curación, en el que se procesa la interrelación entre símbolos, pensamiento y cuerpo. El arte facilitó la reconciliación emocional. En esta reconciliación se sostiene la estética del ritual, como en los rituales de la terapia, creando un contenedor para sanar. En el mundo chamánico y espiritual de muchas personas, los rituales, el arte, las canciones y las palabras se relacionan con los espacios de transición y los estados de trance.

Podría ser sAyuda a que los estados alterados de conciencia o los estados de trance se produzcan en espacios de transición, al igual que en el espacio del arte o el juego. Del mismo modo, entre las tradiciones chamánicas de muchos pueblos indígenas, la mente y el espacio están estrechamente relacionados con los espacios de transición. Los antropólogos británicos han interpretado históricamente los rituales como un reflejo de sistemas sociales, mientras que los antropólogos franceses encuentran sistemas de símbolos y cosmologías.1 La estética atraviesa estructuras tanto simbólicas como sociales.

A diferencia de los rituales religiosos, en los que la forma del ritual estético es el significado; en los rituales chamánicos, la forma no solo tiene significado, sino que también crea un espacio de transición para alterar la conciencia. La estética es, de hecho, parte de la tecnología que altera la mente. Para este artículo, mantendré la posición un tanto polémica de que común a la mayoría de las tradiciones chamánicas en todo el mundo es el cambio de la mente, incluso si los rituales específicos son diferentes.2 Es cierto que para los rituales la repetición nunca es igual, esto es especialmente cierto en los rituales chamánicos. La repetición del ritual es como entrar en un campo de resonancia, donde el proceso se convierte en el terreno sobre el que se produce el vuelo y aparecen nuevas formas. Esto es cierto para la música, el arte, el psicoanálisis y la alteración de la conciencia.3

La estética de la sanación Sangoma

Vale la pena considerar las declaraciones anteriores en el contexto de una práctica curativa tradicional específica como en los estados de trance sangoma. El sangoma juega una figura central e importante dentro de las prácticas de salud tradicionales de Sudáfrica. La investigación muestra que el 84% de la población sudafricana consultará a un sangoma más de tres veces al año, después o en lugar de ir a un médico o clínica occidental.4 Se estima que hay 200 000 curanderos tradicionales en Sudáfrica.5 Mi maestro de sangoma fue Daniel Baloyi, quien a la edad de once años se enfermó gravemente, entró en una crisis de iniciación y comenzó su formación en Bushbuckridge en la provincia del Este. Su formación duró tres años. Durante los últimos cuarenta años ha practicado como sangoma en Snake Park, cerca de Soweto. También ha sido mi gobela (profesor de sangoma), posicionando al autor tanto como psicólogo clínico como sangoma.

En las sociedades tradicionales de todo el mundo, un especialista con dones de curación y curación se conoce comúnmente como un "chamán". Sin embargo, los antropólogos que se centran en África se han mostrado reacios a utilizar el término "chamán", prefiriendo términos como "mediadores espirituales", "curanderos tradicionales" o "adivinos".6 Si bien estos términos identifican facetas importantes de esta especialización, no abarcan todas las diversas funciones del sangoma. En consecuencia, el término 'sangoma' o 'chamán sudafricano' se aplica a un adivino, mediador o herbolario (isangoma, isanusi, inyanga, igqira o ixhwele) que practica y alcanza un estado de trance. El propósito de esto es comunicarse con los antepasados, lograr una percepción extrasensorial o desarrollar habilidades paranormales. Además de esto, el papel del sangoma incluye adivinación, curación, dirección de rituales, así como narrar la historia, cosmología y mitos de su tradición, todos los cuales no pueden separarse artificialmente.7

El sangoma es una figura importante dentro del contexto social y político de la comunidad. Están involucrados en encontrar ganado perdido, proteger a los guerreros y 'olfatear' a las brujas. Su participación durante la lucha política de Sudáfrica consistió en ofrecer medicina protectora o muti a los luchadores por la libertad. Especialmente entre el pueblo Nguni del sur de África, hay una alta presencia de mujeres en la profesión chamánica que sufren de inferioridad político-estructural y ritual.8 Convertirse en sangoma es a menudo la única forma en que las mujeres pueden obtener algo del poder y la libertad de los hombres.9 Además, los oráculos de los antepasados ​​entregados durLos estados de trance brindan una arena discursiva para expresar resistencia, articular valores contradictorios o plantear problemas desagradables en un formato aceptable.10 Como resultado, estas prácticas siempre han sido una forma de actividad social o actuación política. Sostengo aquí que estos estados de trance también tienen cualidades y dimensiones estéticas significativas.

La distinción esencial entre un herbolario y un sangoma es la característica chamánica de la curación. Aunque el sangoma usa hierbas, también cura a nivel psicológico e interpersonal. Lévi-Strauss afirmó que un chamán es el primer psicoanalista, lo cual es definitivamente cierto en el caso del sangoma.11 Los chamanes representan a los "primeros sanadores" en el sentido de que aplican métodos de curación que se asemejan estrechamente a la terapia conductual contemporánea, la quimioterapia, la hipnoterapia, la terapia ambiental, la terapia familiar y la interpretación de los sueños.12 En un marco más psicodinámico, la función curativa y terapéutica de los estados de trance son el resultado de la disminución de la tensión y la liberación de 'objetos malos' a través de la abreacción, creando así una experiencia emocional restauradora y mejorando la creatividad.13

El sangoma entra en estados de trance para curarse a sí mismo y a los demás. Estos estados son de naturaleza oracular, ya que brindan información sobre enfermedades y las mejores formas de curarlas. Los ancestros luego hablan a través del sangoma, quien despliega posibilidades futuras, revela agendas ocultas, yointerpreta sueños desconcertantes y encuentra artículos perdidos. Los sueños lúcidos del sangoma revelan la planta medicinal del paciente antes de su llegada. Durante la adivinación, los ancestros le hablan al sangoma con una voz más suave durante un estado de trance más suave. En mis propias experiencias de seguir los ritmos de los tambores y concentrarme en el baile, se crea un enfoque único, que a su vez conduce a un aclaramiento gradual de la mente. A veces aparecen fractales de colores durante la danza y lentamente se hacen visibles imágenes. En otras ocasiones, hay un tirón hacia el vacío, cuando aparecen las voces. Es este vacío el que emerge justo antes de que los ancestros encarnen al sangoma. Los estados de trance de Sangoma están, por lo tanto, ricamente integrados en colores y sonidos específicos.

Las tres causas principales de enfermedad y desgracia (que un sangoma busca adivinar y curar) son las enfermedades ancestrales, las provocadas por la brujería y las que se deben a la contaminación o impureza ritual, como la menstruación, los abortos espontáneos o las novicias chamánicas. Es importante destacar que la curación ocurre dentro de una naturaleza principalmente simbólica y holística.14

El simbolismo del color dentro de la medicina sangoma es fundamental para estas prácticas y refleja un enfoque religioso-alquímico. Los colores simbólicos importantes son el negro (mnyama), el rojo (bomvu) y el blanco (mhlophe).15 tresEl tratamiento con medicamentos de este color tiene como objetivo establecer un equilibrio entre la persona y el medio ambiente. El simbolismo está relacionado con el orden cósmico del día y la noche. El blanco, por ejemplo, se asocia con la luz, el día, el brillo, la positividad y la salud; mientras que el negro se asocia con noche, oscuridad, peligro, purificación, negatividad, toxicidad y mala salud. El rojo se encuentra entre los dos y está asociado con el amanecer y el anochecer, con la sangre y la transformación. Es la posición "entre y entre", ya que el crepúsculo se encuentra entre la noche y el día. El método de curación es un movimiento a través de la desintoxicación con la medicina negra, seguido de transformación a través de la medicina roja y fortalecimiento con la blanca. La interpretación de estos colores encuentra su paralelo tanto en la alquimia occidental como en la espagírica o la alquimia vegetal.16 Para Jung, el alquimista era un chamán que transformaba sustancias y la psique a través de medicinas y rituales curativos.17

Igualmente, el código de vestimenta de un sangoma está determinado por el uso de colores simbólicos. También destaca la importancia de la relación ancestral del sangoma. Si bien existe una gran variedad dentro del código de vestimenta, un uniforme característico del sangoma Nguni es atar la vesícula biliar de la cabra al cabello. Esta vesícula biliar proviene de la cabra que fue sacrificada en el momento de su graduación, y se dice que llama a los antepasados.18 Que la mayoría de los novatos visten de rojo es un símbolo del profesional transformadorproceso que está experimentando el aprendiz. La propia vestimenta de novicio del autor incluía lo que su maestra de sangoma llamaba una "falda", lo que sugiere una síntesis simbólica y la superación de las diferencias sexuales. Esto resalta la marginalidad del chamán y la liminalidad de su estado andrógino expresado a través de la identificación de género cruzado. La colorida androginia del código de vestimenta y el comportamiento es fundamental para ser un sangoma. Expresa (tanto estética como simbólicamente) la liminalidad de la posición del sangoma entre los mundos material y espiritual.

Mis cuentas son rojas y azules; rojo, que significa mis antepasados ​​paternos; azul, refiriéndose a mis antepasados ​​maternos. Según supe, este era el camino de los Tsonga, un pueblo situado en el norte y el este de Sudáfrica, que buscaba integrar las diferentes genealogías de los antepasados. Mi maestro también creía que la gente de Tsonga era más pacífica, ya que buscaban integrar tanto la parte masculina como la femenina de sí mismos, mientras que algunos sangomas Nguni solo honran el linaje patriarcal. Se les considera más agresivos y bélicos; Factores culturales y políticos que se reflejan sutilmente a través de la estética del vestido.

A veces, el cuerpo del sangoma está pintado de blanco, el color de los antepasados. En algunos casos, del cuello, los hombros y el cuerpo se cuelgan racimos de cuernos de cabra y cestas tejidas con hierba llenas de una variedad de hierbas y medicinas. Las colas de vaca pueden colgar de los brazos, se puede usar una piel de leopardo cuadrada, así como colas de gineta para cubrir la desnudez por delante y por detrás.19 Un batidor de cola de vaca y un palo son otros dos elementos típicos que forman parte del disfraz de la sangoma. El sangoma El batidor, que significa dignidad, se usa durante el baile y para rociar ciertos medicamentos.20 En Swazilandia, los sangomas usan tiras de piel de cabra que cruzan el pecho, que se toma de la cabra de iniciación asesinada por el thwasa (aprendiz).21 Los colores de las cuentas, el vestido y los sonidos de los instrumentos acompañan al sangoma en sus estados de trance.

Bailando a lo largo de los límites

Situada en el límite mismo de la comunidad, la sangoma se convierte en un vagabundo de fronteras: confrontando dentro de sí el terreno espiritual desconocido de los antepasados, mientras cuestiona los límites sociales impuestos a la comunidad. Es una posición privilegiada y peligrosa, en la que la iniciación del sangoma se convierte en la muerte del viejo yo y el renacimiento del nuevo. El individuo es "llamado" por los ancestros a través de ukuthwasa (una enfermedad inicial), y como tal es un buen ejemplo de los peligros de tal liminalidad. La iniciación del novato se convierte en el proceso de curación. Durante el entrenamiento, el novicio comienza a establecer una relación con sus antepasados. Es la mejora de esta relación durante los estados de trance que el sangoma experimenta su transformación.

Adivinación 'huesos'. Imagen cortesía de Ingo

Adivinación 'huesos'. Imagen cortesía de Ingo Lamprecht.

Los estados de trance de la Sangomas

Es imposible en este artículo articular completamente la variedad de estados de trance sangoma, que se describen en otra parte.22 El estado de trance que yo llamo estado de trance amadlozi es una forma específica de danza, y se produce en presencia de tambores vigorosos, un código de vestimenta específico y la mirada de la comunidad. Como tales, estos elementos proporcionan los bordes estéticos de un espacio ritualizado: saturado a través del entorno circundante, la música y los objetos culturales simbólicos que colorean el cuerpo transitorio del sangoma. Este cuerpo resuena y expresa la estética de los antepasados ​​encarnados. Los espíritus quedan estetizados por los cuerpos y los espacios que habitan.

La comunidad funciona como un contenedor biónico o una base segura de Bowlbian.23 Al igual que un coro griego antiguo (observador, comentarista, encargado de registros), su función está profundamente ritualizada y culturalmente determinada por el símbolo y la estructura. Hay ciertas tecnologías efectivas que inducen un cambio de mentalidad. El proceso comienza mucho antes de salir a cumplir el ritual. La cabaña de la sangoma, por ejemplo, está vestida de colores con ciertas prendas. El recuerdo de ciertas hierbas ardientes, y la repetición familiar y reconfortante de cantos y tambores, es cautivadora y cautivadora en su llamada. Como experiencia vivida de resonancia, estás atrapado y retenido, abrazado y empujado hacia ese umbral. Cuando comienzas a bailar, tu cuerpo recuerda esos mismos pasos practicados. Una y otra vez te permite entrar en un espacio interior de transición. En mi experiencia, esto es como un embudo oscuro, un umbral que de repente te abre al paisaje de visiones o al susurro de unvoces incestrales. Los estados de trance sangoma no se pueden separar de la estética.

Una sangoma describió su experiencia de tocar la batería como embriagadora: “Hay algo que golpea en tu cabeza y luego cambiarás […]. Ese momento en el que vienen los tambores, te golpea mientras bailas. Es como los licores, tu cabeza está cambiando a causa de los tambores ”. Otro sangoma afirmó que tocar los tambores ayuda a los antepasados ​​a "salir".24 Durante el baile, el tamborileo y el canto, el cuerpo y la mente reciben apoyo para dejar pasar las técnicas de hiperestimulación. En el movimiento hacia el agotamiento y la hiperventilación, se abandona la conciencia cotidiana y se produce una cierta apertura.25 Vale la pena señalar que la raíz lingüística del isangoma (zulú) o mungoma (Venda) se refiere al 'tambor'.26

La estética de las voces y visiones internas

Lewis-Williams y Dowson señalan que la investigación neuropsicológica de Siegel sobre los estados de trance tiene relevancia aquí.27 Su análisis del arte rupestre de San sugiere que los artistas eran chamanes, representando sus experiencias de trance. El chamán San utiliza metáforas y símbolos en su arte rupestre que expresan cierta cruz-crasgos culturales del trance. Dado que el sistema nervioso es común a todas las personas, “la capacidad de experimentar estados alterados de conciencia es una capacidad psicobiológica de la especie y, por tanto, universal, su utilización, institucionalización y patrones son, de hecho, características de las culturas y, por tanto, variables”.28 Desarrollando esto, Lewis-Williams y Dowson señalan que en la primera etapa de la conciencia alterada, los fenómenos entópticos son visibles, independientemente del trasfondo cultural que tenga el experimentador. Estimuladas a través del trance, estas primeras etapas tempranas se caracterizan por formas y curvas geométricas predichas neurológicamente; como puntos, zigzags, cuadrículas y vórtices, y parecen tener vida propia.29 Tales curvas catenarias y zigzags aparecen en el arte rupestre san. Las abejas representadas se relacionan con el zumbido, que los san asocian explícitamente a los sonidos que se escuchan en trance.30 La segunda etapa se caracteriza por la elaboración de entópticos en objetos o construcciones más familiares. Los chamanes san, por ejemplo, dibujaron panales que se encuentran en la naturaleza en forma de U, o una línea en zigzag que se transforma en una serpiente.

En la tercera etapa, ocurren cambios marcados en las imágenes. Algunos sujetos de laboratorio informan haber visto túneles y vórtices. También se producen alucinaciones icónicas o icónicas de personas, animales y otros objetos. Hay un aumento de la viveza, así como una combinación de diferentes formas alucinatorias, por ejemplo, humanos y animales. Un sujeto de laboratorio informó que cuando pensaba en un zorro, se convertía en un zorro.

“La transformación del signo en símbolo también es evidente en el ámbito visual, donde las constancias de espacio y tiempo son reemplazadas por geoestructuras métricas-ornamentales-rítmicas […], ya sean eléctricas, naturales o inducidas por fármacos ”. Así, los rosetones de las catedrales góticas, los mandalas de la religión tántrica, así como el arte rupestre de los San, pueden entenderse como formas alucinatorias ritualizadas, consistentes en estados de trance transcultural.31 Los ritmos de la música, la poesía y el canto corresponden a los ritmos geométrico-ornamentales del ámbito visual.32 Todos los sentidos alucinan, pero la interpretación de estas alucinaciones está determinada culturalmente. Un inuit (esquimal) no "ve" un rinoceronte sino un oso polar. El arte rupestre san no es simplemente el resultado de especulaciones neuropsicológicas, sino que también está determinado estética y culturalmente.

Los resultados de esta investigación se correlacionan estrechamente con las experiencias visuales reportadas de los chamanes que toman la sustancia yagé o ayahuasca en la cuenca del Amazonas. Puedo estar de acuerdo en que durante mis experiencias de ayahuasca con un chamán sudamericano, el Dr. Luna, así como durante las ceremonias de Santo Daime, tales fenómenos entópticos son poderosos y siguen el camino desde puntos, líneas, zigzags, formas y formas en O. Tuve experiencias similares cuando las visiones comenzaron a formarse durante los estados de trance amadlozi mientras bailaba.

Puede entenderse que el cultivo de voces y visiones internas se produce en dos etapas principales. El principiante se capacita aumentando primero la intensidad de las imágenes visuales o auditivas y, en segundo lugar, controlando o dominándolas. Para ello, la novicia bloquea el ruido y se aísla de los estímulos externos. Ella mTambién puedo usar sustancias psicodélicas o rituales para volverse hacia adentro.33 Durante estos extensos rituales preparatorios, el chamán comienza a acceder a sus poderes de concentración, pasando de un estado de conciencia a otro. Es importante destacar que la oración en un estado meditativo se convierte en el enfoque mental que formula y da poder a la intención. A los novicios se les informa que los sueños a todo color o los que ocurren en serie son significativos. La primera etapa del entrenamiento visionario de un chamán tiene como objetivo transformar 'visiones crudas' en 'visiones claras' reforzando sistemáticamente el color, la forma, el sonido y el significado de las imágenes vistas y las voces escuchadas.

En la segunda fase, el control de las imágenes visuales y auditivas internas conduce a un dominio de los espíritus, enfocando la intención de las oraciones en interactuar con los ancestros. Visiones tan claras pueden conducir a un 'vuelo mágico', como es evidente en las experiencias de la 'tierra de los animales espirituales', en varias 'experiencias submarinas' y las experiencias extracorporales (OBE) de los sangomas que he entrevistado.34

Conclusiones

Este breve esquema destaca la importancia de los artefactos culturales y la estética en la inducción o producción de estados de trance chamánico del sangoma. El simbolismo del color, los sonidos y los objetos culturales, así como los lugares, sirven para resaltar la función central del sangoma como mediador entre los antepasados ​​y la comunidad a través de estados de trance. El objetivo de esta mediación es curar los desequilibrios que se hayan producido en el cuerpo, la psique o el tejido social del paciente. La estética está profundamente arraigada e inseparable de este proceso.

Ingo Lambrecht PhD es consultor en psicología clínica y psicoterapeuta. con más de 20 años de experiencia. Ha escrito y presentado extensamente sobre la interfaz clínico-cultural.

NOTAS AL PIE:

Peek, PM (1991). Sistemas de adivinación africanos: modos de cognición no normales. En Peek, PM (Ed.) African Adivination Systems: Ways of Knowing. Indianápolis: Indianapolis University Press, págs. 196.
Winkelman, M. (2010). Chamanismo: un paradigma biopsicosocial de conciencia y curación. Oxford: Preager.

Sinclair, A. & Lambrecht, I. (2015) Psychoanalytic and Ritual Spaces as Transitional - con Sangoma Trance States en The Fenris Wolf. Edición No 8, (en prensa).

Mander, M, Mander, J. y Breen, C. (1996). Promoción del cultivo de plantas autóctonas para los mercados: experiencias de KwaZulu-Natal, Sudáfrica. Pietermaritzburg: Instituto de Recursos Naturales. (Documento ocasional de INR No. 167.)

Van Wyk, BE; Van Outshoorn, B. y Gericke, N. (1997). Plantas medicinales de Sudáfrica. Pretoria: Publicaciones de Briza.

Beattie, J. y Middleton, J. (1969). Introducción. En Beattie, J. & Middleton, J. (Eds.) Spirit Mediumship and Society in Africa. Londres: Routledge y Kegan Paul, págs. Xvii-xxx; Hammond-Tooke, D. (1989). Rituales y medicinas: curación indígena en Sudáfrica. Johannesburgo: AD. Donker / Publisher; Peek, PM (1991). Sistemas de adivinación africanos: modos de cognición no normales. En Peek, PM (Ed.) African Adivination Systems: Ways of Knowing. Indianápolis: Indianapolis University Press, págs. 196.

Edwards, SD (1987). Las costumbres isangoma y zulú. En Revista de Psicología de la Universidad de Zululandia. Vol. 3, págs. 43-47.

Lewis, IM (1989). Religión extática: un estudio antropológico del chamanismo y la posesión espiritual. Londres: Routledge.

O'Connell, MC (1980). La etiología de Thwasa. En Psychotherapeia. Vol. 6, 18-23.

Lambek, M. (1989). De la enfermedad al discurso: comentarios sobre la conceptualización del trance y la posesión del espíritu. En Ward, CA (Ed.) Estados alterados de conciencia y salud mental: una perspectiva transcultural. Londres: Sage Publications, págs. 36-61.

Lévi-Strauss, L. (1963). Antropología estructural. Vol. 1 Middlesex: Penguin Books.

Krippner, S. (1988). Chamanes: los primeros sanadores. En Doore, G. (Ed.) El camino del chamán: sanación, crecimiento personal y empoderamiento. Londres: Shambhala., Págs. 101-114.
Field, N. (1992). La función terapéutica de los estados alterados. En Revista de Psicología Analítica. Vol. 37, págs. 211-234.

Holdstock, TL (1981). Curación indígena en Sudáfrica: un potencial desatendido. En la Revista Sudafricana de Psicología. Vol. 11, págs. 123-129.

Ngubane, H. (1977). Cuerpo y mente en la medicina zulú. Londres: Academic Press, pág. 113.

Haeffner, M. (1991). El diccionario de alquimia. Londres: The Aquarian Press .; Junius, M. (1982). Praktisches Handbuch der Planzen-Alchemie. Interlaken: Ansata-Verlag.

Smith, CM (1997). Jung y el chamanismo en el diálogo. Nueva York: Pallis Press.

Thorpe, SA (1991). Religiones tradicionales africanas. Pretoria: Universidad de Sudáfrica.

Bryant, AT (1966). Medicina zulú y curanderos. Ciudad del Cabo: C.Struik, p. 9.

Berglund, AL (1976). Patrones de pensamiento y simbolismo zulú. Londres: Hurst & Company.

Makhubu, LP (1978). El curandero tradicional. Mbabane: Universidad de Botswana y Swazilandia, pág. 31.

Berglund, AL (1976). Patrones de pensamiento y simbolismo zulú. Londres: Hurst & Company, pág. 90.

Lambrecht, I. (2014) Sangoma Trance States, Auckland: AM Publishing.

Bion, WR (1984). Atención e Interpretación. Londres: Karnac Books; Bowlby, J. (1969). Apego y pérdida. Vol.1 Adjunto. Nueva York: Basic Books.

Lambrecht, I. (2014) Sangoma Trance States, Auckland: AM Publishing, p. 218.

Ludwig, AM [1969] (1990). Estados alterados de conciencia. En Tart, CT (Ed.) Estados alterados de conciencia. San Francisco: Harper Collins Publishers, págs. 19-33.

Hammond-Tooke, D. (1989). Rituales y medicinas: curación indígena en Sudáfrica. Johannesburgo: AD. Donker / Publisher, pág. 116.

Lewis-Williams, DJ y Dowson, TA (1989). Imágenes del poder: comprensión del arte rupestre bosquimano. Johannesburgo: Southern Book Publishers.

Lewis-Williams, DJ (2004). La mente en la cueva: la conciencia y los orígenes del arte. Londres: Thames & Hudson, pág. 130.

Lewis-Williams, DJ (1990). Descubriendo el arte rupestre del sur de África. Ciudad del Cabo: David Philip.

Lewis-Williams, DJ y Dowson, TA (1989). Imágenes del poder: comprensión del arte rupestre bosquimano. Johannesburgo: Southern Book Publishers, 60-66.

Fisher, RA (1971). Una cartografía de los estados extático y meditativo. Ciencias. Vol.174, 902.

Bednarik, RG (1990). Sobre Neuropsicología y Chamanismo en el Arte Rupestre. En Antropología actual. Vol. 31, págs. 77-80 .; Lewis-Williams, DJ y Dowson, TA (1990). Respuesta a Bednarik, RG Sobre neuropsicología y chamanismo en el arte rupestre. En Antropología actual. Vol. 31, págs. 80-84.

Lambrecht, I. (2014) Sangoma Trance States, Auckland: AM Publishing.